全球问题的出现引起了人们对人与自然关系的思考，形成了各种各样的见解。其中，关于自然界对人类的价值问题的反省和追问，在20世纪后半叶引起了一场关于人类中心主义和非人类中心主义的大争论。随着争论的深入，非人类中心主义的代表观点--生态中心主义逐渐占了上风，从而取代了传统的人类中心主义，成为人们在判断与处理人与自然关系时重要的伦理准则。
一、人类中心主义的产生和发展
关于什么是人类中心主义，理论界并没有得出一致的结论。人们一般在以下几种意义上来使用"人类中心主义"一词。第一种是本体论意义上的。它从人与自然关系的角度，认为人类在本体这个层次上处于宇宙的中心，宇宙的万事万物都围绕着人类这个中心而展开，人类与宇宙万事万物的关系是中心与从属、主宰与被主宰的关系。[1]第二种是认识论（事实描述）意义上的。即主张人类的认识总是以人类固有的内在尺度进行的，总是以人类特有的视角、方式和需要来认识自然客体的，是严格地受人与自然特有的相互关系制约的。第三种是生物学意义上的。人是生物，他必然要维护自己的生存和发展。在生物逻辑的限制内，老鼠是以老鼠为中心，狮子以狮子为中心，因此，人也以人为中心。第四种是价值论意义上的人类中心主义，它的核心观念是：（1）人的利益是道德原则的唯一相关因素。在设计和选择一项道德原则时，我们只看它能否使人的需要和利益得到满足和实现。其暗含的理论前提是，人的本性是自私的，只有他的利益才能推动他的行为。（2）人是唯一的道德代理人，也是唯一的道德顾客。只有人才有资格获得道德关怀。（3）人是唯一具有内在价值的存在物，其他存在物都只具有工具价值。大自然的价值只是人的感情投射的产物。
从历史上看，人类中心主义并不是一种独立完整的理论体系，也不存在人类中心主义学派。它是一种伴随着人类对自身在宇宙中的地位的思考而产生并不断变化着的文化观念。随着人类生存与社会发展状况的跃迁，它也经历了由古代人类中心主义到现代人类中心主义的历史演变过程。
1．古代人类中心主义
古代的人类中心主义是人类最初摆脱因生产力低下而受到大自然困扰后逐渐产生的以自我为中心的观点，又称为自然目的论的人类中心主义。其核心观念就是，人"天生"就是其他存在物的目的。在西方思想史上，关于人类中心主义的最早表述可追溯到普罗泰戈拉，他说："人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。"这表明能否为人所用也是事物存在的根据。随后，柏拉图以人的理念为出发点构造了整个世界，把普罗泰戈拉的思想进一步具体化、体系化。但自然目的论观点最有名的代表是亚里士多德。他认为："大自然不可能毫无目的毫无用处的创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。"按照这种说法，动物（更不用说植物和没有生命的自然客体）是为了人而存在的，它们只是人的工具，因而人对他们不负有任何道德义务。
中世纪的神学又进一步把"人类中心主义"建立在托勒密"地心说"的基础上，认为人类不仅在空间方位上处于宇宙的中心，而且在"目的"的意义上也处于宇宙的中心，因为上帝创造人类就是为了让人类代表上帝来统治地球上的万物。因此，所有的造物都是上帝创造来为人类服务的，是为人类的利益而存在的。人对大自然的统治是绝对的、无条件的。而且地球只不过是人类通往天国的旅途中的一个暂时的居所，一个考验人死后能否得到救赎的地方。所以，它只是一个毫无神圣性可言、最终会被上帝毁灭、被人类抛弃的"物体"而已。这种观点构成了人类中心主义的第二种历史形态，即神学目的论的人类中心主义。其核心是：人类是宇宙间万事万物的目的。它也是一种作为本体论的人类中心主义。它对天文学界乃至思想界的统治一直到文艺复兴时期哥白尼创立了"日心说"之后。科学的发展使人们逐渐认识到：人类是
地球生物进化的产物，地球是茫茫宇宙中的一颗普通行星，在宇宙中没有什么特殊的地位。人类根本不是，也不可能是宇宙的中心。相反，人类是自然之子，是自然物质世界的一部分。这就从根本上摧毁了作为本体论的"人类中心主义"。
2．近代人类中心主义
近代人类中心主义是以反对上帝、神为中心的，并要把人从神那里解放出来的价值学说。笛卡尔提出人要"借助实践使自己成为自然的统治者"，因为动物是只具有躯体、没有心灵、不会说话的低级存在物，只具有物质的属性，如广延、体积、重量、形状等，与无生命的客体并无区别。而人这种高级存在物则拥有不朽的灵魂或心灵。我们应该同情动物的观点是错的，因为痛苦是人类独有的感情，动物并不具有。我们完全可以把动物（更不用说植物）当作机器来对待。
康德把人类中心主义从朴素的价值观念提升为完整的理论形态。他主张"人是目的"、"是自然界的最高立法者"。他从古希腊哲人关于人是一个理性存在物、理性是人之为人的根据的观点出发，认为对于理性存在物来说，理性本身就具有内在价值，是一个自在地值得人们追求的目标。对所有的理性存在物来说，理性都是相同的，因而所有的理性存在物追求的都是一个共同的目标――理智世界。只有人才是理智世界的成员，因而只有人（因拥有理性）才有资格获得道德关怀。动物不是理性存在物，人们对待非理性存在物的任何一种行为都不会直接影响理智世界的视线，因而把他们仅仅当作工具来使用是恰当的。所以，康德明确宣称："就动物而言，我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识，仅仅是实现一个目的的工具。这个目的就是人。""我们对动物的义务，只是我们对人的一种间接义务。"[2]
培根把人类中心主义由理论形态推向了实践，他的"知识就是力量"的口号，鼓励人们用科学知识区改造自然，为人类的利益服务。洛克也主张"对自然界的否定就是通往幸福之路"，人类中心主义又由一种素朴观念扩张为"人是自然界的主人，人能主宰一切"的主体主义观念。人类运用科学技术大规模地向自然的深度和广度进军，并取得了巨大的成就，并自认为成为了自然的主人--自然价值的主体。
3．现代人类中心主义
进入20世纪以后，特别是伴随着全球性问题的出现和生态伦理学的发展，人类中心主义改变了传统的理论范式，发生了历史性的转向。以Ｗ.Ｈ.墨迪、Ｊ.帕斯莫尔和Ｈ.Ｊ.麦克洛斯基等人为代表的现代西方著名人类中心主义生态伦理学者，明确反对"人类统治主义"、"人类征服主义"、"人类沙文主义"，断言造成人类生存困境的根源不在于人类利益本身，而在于人类对自然认识上的误区；为了人类的"共同利益"(当代人和后代人的利益)必须尊重自然规律。至此,人类中心主义已经演变为一种立足于人的利益需要及其满足来看待人与自然之间关系的价值观念。[3]学界一般把现代的人类中心主义叫做弱势人类中心主义，相应的以前的人类中心主义叫强势人类中心主义。他们两者的区别表现在：
首先，强势人类中心主义认为人可以为了满足自己的任何需要而毁坏或灭绝任何自然存在物，只要这样做不损害他人利益。而弱势人类中心主义则认为应对人的需要作某些限制，理性的人只应满足那些经过审慎的理智思考后才表达出来的欲望或需要。
其次，强势人类中心主义认为只有人才具有内在价值，自然存在物最多只具有工具价值。而弱势人类中心主义则认为，自然存在物的价值不仅在于它能满足人的利益，还能丰富人的精神世界。
最后，强势人类中心主义认为，自然存在物不是道德载体，不具有道德权利，所以人对自然有机体做出的行为是非道德的。而弱势人类中心主义虽然承认人的优越性，但也承认其他有机体也是生命联合体的成员，所以我们与它们之间的关系具有一定的伦理意蕴。[4] 尽管人类中心主义的表述各不相同，但是其基本观点是相同的。
第一，"人类中心主义"是一种价值论，是人类为了寻找和确立自己在自然界的优越地位、维
护自身利益而提出的理论假设。这是人类中心主义者的立论基础。
第二，人类的整体利益和长远利益是促进人类保护自然环境的行为依据，也是评价人与自然关系的根本尺度。这是人类中心主义者的行为准则。
第三，在人与自然关系上，人是主体，自然是客体。人处于主导地位，不仅对自然有开发和利用的权利，也有对自然进行管理和维护的责任和义务。这是人类中心主义者社会实践的基本原则。
第四，人的主体地位，意味着人类拥有运用理性的力量和科学技术的手段改造自然和保护自然以实现自己的目的和理想的能力，意味着人类对自己力量的无比自信，这是人类中心主义者的基本信念。
二、从人类中心主义到自然中心主义
20世纪70年代，非人类中心主义的环境思想提倡自然权利论和内在价值论，以环境伦理学的形式、以美国为中心在国际范围内得到了发展。
1．人类中心主义的反思
人类中心主义观点伴随着人类从原始时期的蒙昧走向了现代社会的文明。当我们一次又一次征服自然，创造了人工自然的奇迹的时候，人的理性、人的智慧、人在自然面前的强大力量，进而是人类中心主义的观点也一次次受到了人们的歌颂。 而今天，当人类由于罔顾自然规律，对自然的肆意妄为而导致了自然界的报复，使得全球性的生态危机威胁了人类进一步的生存和发展的时候，人们也开始了对人类中心主义这种观点的反思，并由此形成了针锋相对的两派。一种观点认为，人类中心主义正是造成人们今天面临全球问题的深层原因，应该完全抛弃。反对者则主张，人类面临的全球问题，并不是人类中心主义造成的，恰恰相反，是我们没有彻底实行人类中心主义而造成的。
对于这两种观点，我们应该注意到，古代人类中心主义和本体论的人类中心主义已经随着历史的发展而被人们抛弃了，而对近代人类中心主义的价值论观点，不管是赞成人类中心主义还是反对人类中心主义的观点的人们都认为那种近代以来在科技发展、人道主义思想勃兴、启蒙精神振起的背景下所形成的自然价值观，那种认为人是自然界的主人，自然界是可以任意征服和改造的对象的自然价值观应该抛弃。但是那种认识论意义和生物学意义上的人类中心主义是不可能也不应该抛弃的。
对人类中心主义价值观，我们则应该作历史的具体的分析。在历史上，人类中心主义是一种伟大的思想，它表示人类认识到了人自身的利益与生物圈中其他物种利益之间存在对立，并且坚信我们应该而且有可能靠着人类的智慧来满足人类的需要，实现人类的利益。也正因为如此，人类借助于科学技术来改变自然和利用自然，生产各种丰富的物质资料，以满足自己生存和发展的需要。正是基于对人类利益的理解和满足自身需求的欲望，在人类中心主义思想的指导下，发挥了人的巨大创造力，不断地按照人类需要的尺度来改造自然，改变了人在自然界的状态，改变了人从属于自然和完全依附于自然的地位。应该指出，导致环境危机的主要原因，不是由于人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是由于大多数人、大多数民族，特别是那些最先运用科学技术来改造自然的资本家和资本主义国家，并没有把全体当代人的利益和后代人的利益当作衡量行为是否合理的标准。
尽管如此，人类中心主义价值观也存在严重的缺陷和错误。传统人类中心主义以地球的主人和类似于"异民族的征服者"姿态出现，当然应该受到批判。面对当代生态问题的现实，现代人类中心主义虽然扬弃了传统人类中心主义，提出了保护地球生态环境等有一定价值的思想，但仍有原则缺陷[5]：
第一，它只关心人类及其环境，不顾其他生物的生态环境，仍然是一种传统的伦理观，并没有跳出人类中心主义的藩篱。非人类中心主义的观点认为，从历史的角度看，道德进步的过程也就是道德共同体不断扩展的一个过程，传统的道德理论只把道德理解为调解人与人之间
关系的行为规范，并不表示这一定义永远不能改变。我们应该发展一种道德共同体既包括人又包括自然的新型伦理学。
第二，人类中心主义只把自然界看成人类资源，研究人类利用的合理与不合理，这是不全面的。因为自然界不仅是人类的资源，而且是一切生命体的资源，同时也是包括人类在内的一切物种的共同家园，所以，还必须包括非人类生物的利益和生态价值。而且把自然仅仅当作对人类有用的资源来看待，在实践中也会遇到很多困难，比如由于我们对生态系统中各物种间的相互作用还不够了解，那么我们就无法正确的判断某一自然物对人类到底有没有价值，尤其是对那些有潜在价值和间接价值的自然物。
第三，人类中心主义从人类功利的角度考虑人与自然的伦理关系，有一定的局限性。人在人类社会生活中必须遵守人类社会的行为规范。人在地球生物圈共同体（指生物共同体）中生活也必须遵守生物圈共同体的生活规律。人从功利的角度考虑人与自然的关系是以局部利益为尺度来衡量全局，仍然会造成人类为自己的暂时的局部的利益而损害长远的整体的利益，当前人类面临的生态危机正是在这种价值观的驱使下造成的。
2．自然中心主义
正是在对人类中心主义进行批判的基础上，各种非人类中心主义观点出现了。各种非人类中心主义或自然中心主义的理论派别，概括起来有：
（1）动物解放或动物权利主义流派
以皮特·辛格为代表的动物解放主义认为，动物和人一样能感受痛苦和愉快，因而它具有与人平等的权利，我们不能为了人类的利益而牺牲动物。比如在动物身上做实验，把动物当成人的工具，是一种与种族歧视和性别歧视相类似的物种歧视。为了避免成为物种歧视主义者，我们不应该靠牺牲动物的利益来使自己获利，而应该把道德的应用范围扩展到动物，这是自由、平等、博爱原则的伟大应用。
汤姆·雷根认为，人类与动物都是生命的体验主体，人类能感受到的快乐和痛苦等感觉，动物也能感觉到。动物不是为人类而存在的，它也具有天赋价值，具有动物权利（即不遭受不应遭受的痛苦的权利和享受应当享受的愉快的权利），动物权利是人权运动的一部分。应当把自由、平等、博爱的伟大原则推广应用到动物身上，我们应完全废止把动物用于科学研究、完全取消商业性的动物饲养业、完全禁止商业性的和娱乐性的打猎和捕兽行为。
（2）生物中心主义流派
施韦兹第一个系统地提出自然中心主义的生命伦理学。它将对生命的尊重作为理论基石，主张无论是人、动物还是植物，凡是有生命的存在物都应当得到道德上的同等的尊重。他提出了"敬畏生命的伦理学"，认为伦理的基本原则是敬畏生命，生命没有等级之分，一切生命都是神圣的。而传统的伦理学只涉及对他人和人类行为，而认为对生命之爱在一定程度上是附带物，这是不完整的、有界限的伦理学，必然会被抛弃并为新的伦理学（把爱的原则扩大到一切动物的无界限的伦理学）取代。
保尔·泰勒则继承和发挥了施韦兹的理论，提出了"尊重自然界的伦理学"。认为我们应该尊重自然界所有的生命有机体，因为他们都拥有同等的天赋价值，有权得到人类的平等关心和尊重。对它们，我们应做到：（1）不伤害所有的有机体。（2）不限制有机体的自然生长，顺其自然。（3）不辜负野生动物对我们的信任。（4）那些违背了上述规则的人应该对被伤害的生物做出补偿。当然，人类不能为了保护生物而罔顾自己的福利，但应当将对动物的伤害减到最少程度。
不管是动物权利论还是生物中心主义流派，都已经大大超越了传统人类中心主义的伦理范式，两者强调的都是动物个体的价值和权利。生态中心主义则更向前推进了一步，它强调的是生态系统的整体性，认为物种和生态系统具有道德有限性，从而成为非人类中心主义最有代表性的观点。
三、生态中心主义伦理价值观
生态中心论把人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展到了整个生态系统。生态中心论认为，生态伦理学必须把道德客体的范围扩展至生态系统、自然过程以及其他自然存在物。生态中心主义虽然也属于非人类中心主义或自然中心主义，但与以往的生态伦理观不同，生态中心论更加关注生态共同体而非有机个体，是一种整体主义的而非个体主义的伦理学。
1．大地伦理学
奥尔多?利奥波德是大地伦理学的创始人。他于1933年发表了《资源保护伦理》一文，提出了伦理进化的思想，将所有自然存在物以及作为整体的大自然都纳入了伦理体系中的理论范式。利奥波德指出大地伦理学的任务是扩展到的共同体的边界。最初的伦理学研究人与人之间的关系，后来的伦理学研究扩展到了人与社会之间的关系，现在的伦理学要向人类环境的第三因素（大地）延伸，进一步扩展到人与地的关系。他指出："迄今还没有一种处理人与土地，以及人与在土地上生长的动物和植物之间关系的伦理观。人和土地之间的关系仍然是以经济为基础的，人们只需要特权，而无需尽任何义务。"文明的进步还许可"对地球的奴役"。但是地球是一个拥有某种程度的生命的有机体，这是我们尊重地球、不毁坏地球的道德理由。所以，大地伦理学的任务就是要扩展道德共同体的界限，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由他们组成的整体--土地，并把人的角色从土地共同体的征服者改变成其平等的一员和公民。它暗含对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。
大地伦理的任务，就是要帮助大地从"技术化了的现代人的控制下求得生存。"所以，借助现代科学技术而拥有更多改变生命共同体存在状况的人类，应该限制生存竞争的行为自由，在满足自己生存需要而利用其他资源的同时，应该带着尊重的态度，并使自身的行为受到伦理的约束。我们应该"像一座山一样思考"，即从整体主义和非人类中心论的角度来考虑问题，判断事情对错的标准就是它是否有利于生命共同体的完整、稳定和美丽。在其名著《沙乡年鉴》中，利奥波德提出了动物权利的思想。他肯定了动植物及其他生物有"生存下去的权利"，强调关注人之外的生命形式与生命共同体或生态系统的内在权利，认为那些与人共享地球的生命形式有权生存下去。但他并不认为每一个生物都拥有"神圣不可侵犯的权利"。在大地伦理学看来，既然生物多样性有助于共同体的稳定，因而属于珍稀和濒危物种的生物个体和那些在大自然系统中发挥着特别重要的功能的动物（如蜜蜂）就更加值得我们关注了。不同于动物解放/权利论者那种极端的观点，利奥波德认为只要人类的活动没有危机生物共同体的稳定、完整和魅力，就没必要对动物的快乐和痛苦采取一种"软心肠"的态度。超越这种对动物痛苦的伤感态度后，人们应将对野生动物的保护置于优先的地位，因为虽然所有的动物都在共同体中占一席之地，野生动物和本地植物在大自然中的地位更重要。
2．深层生态学
生态中心论的另一位代表人物是阿恩?纳斯。他是深层生态学的创始人。纳斯于1972年的一次演讲中首次提出了深层生态学理论，并在此年用英文发表了该文，论文题目为《肤浅的生态运动与深层长远的生态运动：一个总结》。深层生态学概念是相对于"浅层生态学"而言的。两者的根本区别在于浅层生态学的信条是"自然是残酷的，这是必然规律"，人应该支配自然，"自然界的多样性作为一种资源是有价值的"，"离开人类谈价值毫无意义。"，人是所有价值的来源并且只把工具价值归属于非人类世界。浅层生态学是人类中心的，环境之所以要被保护只是由于它对人有价值。
深层生态学主张生物圈平等原则，反对物种歧视主义和人类沙文主义。与浅层生态学相比，深层生态学运动主要表现在以下几个方面：
首先，前者在人与自然的关系上，坚持二元论的观点，其基本点在于"人类住在自然"。后者则持生态系统中任何事物相互联系的整体主义思想，其基本点是"人与自然的和谐共存"。 其次，前者认为大自然、物种、生物只具有工具价值，无内在价值。后者主张，自然界中的
一切事物都具有内在价值，生物物种之间权利平等。
再次，前者解决生态危机的方案是技术主义的，试图在不触动人类的价值理念、生产方式与消费模式、社会政治和经济结构的前提下，单纯依靠技术进步的方式来解决当前的生态危机。后者则主张，人类面临的生态危机，本质上是文化和价值层面的危机，其根源在于我们陈旧的价值理念、行为模式，以及社会政治经济和文化机制方面的缺陷，人类只有确立保证人与自然环境和谐相处的新的文化价值观念，消费模式、生活方式和社会政治机制，才能从根本上克服生态危机。
纳斯指出，人类自我意识的觉醒，经历了从本能的自我到社会的自我，再从社会的自我到形而上学的"大自我" 即"生态自我"的过程。这种大自我或曰生态的自我，才是人类真正的自我，大自我代表着大自然原始的整体。深层生态学"自我实现"这一最高规范所要强调的是：个体特征与整体的特征密不可分，"自我于大自然不可分"，人的自我利益与生态系统的利益是完全相同的。生物中心主义的平等是深层生态学的另一最高规范。这一规范强调的是，在生物圈中所有的有机体和存在物，作为不可分割的整体的一部分，在本质上是平等的。每一种生命形式在生态系统中都有发挥其正常功能的权利，都有"生存和繁荣的平等权利"。纳斯把这种生物中心主义的平等看作是"生物圈民主的精髓"。纳斯和其他深层生态学家把生物平等原则建立在所有存在物都拥有的这样一种权力--生存、免遭过度的人类干扰的自由即追求其幸福的"于生俱来的"、"内在的"、"天赋的"权利基础之上。他把权利主体的范围不仅扩展到所有生物，而且扩展到"河流、大堤和生态系统"。
深层生态中心主义又一个预设的前提，即生物圈中所有的存在物，包括人类与非人类，有机体与无机体，有其自身固有的、内在的价值。这是无需逻辑证明的。生态系统中物种的丰富性与多样性，是生态系统稳定与健康发展的基础。因此，一切存在物对生态系统来说都是重要的、有价值的。从整个生态系统的稳定与发展来看，一切生命形式都有其内在的目的性，它们在生态系统中具有平等的地位。深层生态学十分赞赏利奥波德的见解，即，人类是生物共同体的普通公民，而不是大自然的主宰和凌驾于其他所有物种之上的"大地的主人"。[6] 西方生态伦理学第一次把伦理道德的范围从人与人的关系扩展到人与自然的关系中，引导人们以崭新的视角来审视人与自然的关系，论证了人类保护自然生态环境的伦理依据和道德意义。西方生态伦理学还从人与自然的关系的角度揭示了全人类的共同利益，为全人类的共同道德的产生和形成提供了坚实的理论基础。地球的生态平衡是地球上包括人类在内的一切生命体生存和发展的共同的前提条件。世界上不同民族和国家、不同阶级和集团，在维护地球生态平衡这个问题上的利益是一致的，破坏地球的生态平衡，任何国家和阶级的单独发展将毫无意义。
3．生态价值观确立的合理性
科学技术的进步，使人拥有了支配、控制自然的巨大能力，这种能力的获得使人从自然界的消费者地位上升到调控者地位。作为调控者，人对自然生态系统具有首先责任和义务。然而，人类的理性常常滞后于科技变革的实际过程，不能及时认识到自己应负的责任与义务。在缺乏对自然系统深刻理解的情况下，人类无法避免与自然的激烈冲突。
人与自然是同一的，对自然的理解应当包括对人自身的认识。这样，控制自然观念便具有双重内涵，即对外部自然的控制和对内在自我的控制。早期人类控制自然的能力很弱，人的作用不至于破坏自然生态系统的自我调节功能，因而控制自然主要表现为对外部自然的控制。随着支配自然能力的迅速增强，人类对自然的破坏力也相应扩大。这时，控制自然也应当包括对人类干预自然造成的负面效应的控制。只有对人自身能力发展方向和行为后果进行合理的社会控制，以约束人类自身的行为活动方式，才能保证对人的创造力的强化和对人的破坏力的弱化，把人与自然关系中的负面效应降到最低限度。
从对自然的控制转向对自我的控制，表明传统的价值观的合理性在当代的失效。人类需
要一种人与自然的新型关系，即生态价值观下的人与自然协调发展关系。与传统价值观那种把自然视为"聚宝盆"和"垃圾场"的观念相反，生态价值观把地球看作是人类赖以生存的家园。它以人与自然的协同进化为出发点和归宿，主张以适度消费观取代过度消费观。以尊重和爱护自然代替对自然的占有欲和征服行为。在肯定人类对自然的权力和利益的同时，要求人类对自然承担相应的责任和义务。
生态价值观把人与自然看成高度相关的统一整体，强调人与自然相互作用的整体性，代表了人对自然更为深刻的理解方式。现代生态学理论揭示出，整体性是生态系统最重要的特征。自然界是由物质循环、能量流动、信息交换多样性构成的巨大有机整体，每一物种都占据着特定的生态位，都离不开与其他物种的联系和对环境的依赖。系统依靠复杂的反馈机制，实现自我调节和自我维持功能，保持系统在一定时空中的相对稳定。当代生态危机正是人类从系统中取走过多的生物产品，向系统输入超出系统净化能力的污染物，引起系统退化所至。这是人类在尚未充分认识和能动把握生态规律情况下盲目活动的结果。
随着生态运动的纵深发展以及生态价值观的逐步确立，科学技术范式正在发生转变，显现出明显的"生态化"发展趋势。这种趋势最终将导致社会生产和生活方式的根本性转变，并将使科学技术在人与自然之间发挥更大的调节作用。
[1] 傅华，生态伦理学探究，北京：华夏出版社，2002.6，第246页
[2] 何怀宏，生态伦理--一种精神资源与哲学基础，保定：河北大学出版社，2002.5，第343页.
[3] 李旭萍，走出对人类中心主义认识的误区--对当代生态环境问题的反思，山西高等学校社会科学学报，2001（12）
[4] 何怀宏，生态伦理--一种精神资源与哲学基础，保定：河北大学出版社，2002.5，第345页.
[5] 刘大椿. 在真与善之间，中国社会科学出版社，2000年，第299-300页。
[6]曹明德. 从人类中心主义到生态中心主义伦理观的转变--兼论道德共同体范围的扩展，中国人民大学学报，2002（3）
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