邓晓芒讲康德
第一讲《纯粹理性批判》
在我国，近些年，继尼采热、海德格尔热之后，又兴起了一股康德热。２００４年是康德诞辰２８０周年，逝世２００周年，全世界都在纪念康德。刚好我和杨祖陶先生译的康德的三大批判于２００４年２月出齐了，人民出版社在北京搞了一个比较大规模的首发式，引起了国内的普遍关注。
今天我想给大家讲讲康德《纯粹理性批判》，把平时积累的一些看法给大家作一个介绍。
康德的三大批判究竟讲了些什么？要讲些什么？他的思路是怎么来的，为什么要写三大批判？为什么写出来以后对西方哲学思想的发展起了这么大的作用？直到今天，人们还在拼命地挖掘，好像三大批判是一个丰富的宝藏，里面有那么多的思想内涵。
康德这么一个身高不到１６０厘米的小个子老头，他的脑子里为什么能装那么多东西？大家都感到非常惊奇。对康德哲学读得越多就越觉得里面有东西，这是今天哲学界的共识，叫作“说不尽的康德”。那么多人研究康德，全世界每年有成千上万的文章和著作发表，但仍然觉得远远没有谈完，这是一个很奇怪的事情。我今天先从康德思想的缘起来谈，他在１８世纪那个时代为什么要写《纯粹理性批判》———这是他的第一部成名作。他在前批判时期的一些论文，给他带来了小小的名声，但在这部著作出版以后，经过人们一个长时间的消化，康德在世界上才名声大振，成为一位真正的哲学大师，用梁启超先生的话说就是成了“近世第一大哲”。
一、《纯粹理性批判》产生的历史背景
要理解《纯粹理性批判》，就要了解它产生的那一段历史，至少要了解康德时代的哲学环境。欧洲启蒙运动以及近代欧洲哲学在那个时候提出了一个什么问题？当时对康德的哲学思想影响最大的是休谟，他说休谟打断了他的独断论的迷梦，也就是说，打断了他的教条主义的迷梦。
什么是独断论呢？独断论，我们也翻译为教条主义，就是指当时德国流行的理性派哲学，我们称之为唯理论。当时大陆和英国主要有两派在争论：大陆的唯理论派和英国的经验论派。唯理论派在康德的时代是以莱布尼茨和沃尔夫为代表。唯理论最早是由笛卡儿创立的，然后是斯宾诺莎，他继承了笛卡儿的思路，也就是推崇绝对理智的这样一种哲学。斯宾诺莎以后是莱布尼茨，他俩是同时代的人，见过面，莱布尼茨还看过斯宾诺莎未发表的手稿。莱布尼茨之后是其弟子沃尔夫，沃尔夫把唯理论的思想大大地扩展了，使之成为一个体系。莱布尼茨是个天才，但是他没有把自己的哲学思想构成一个体系，他只有一些单篇的文章和零星的观点。沃尔夫使它构成一个逻辑体系，在逻辑上使它严密化了，所以沃尔夫的哲学在当时的德国是官方哲学，所有的大学就像我们使用统编教材一样，都要教沃尔夫的哲学，包括逻辑学和形而上学。康德就是在这样的氛围中成长起来的，他从小接受德国学院派气氛熏陶，进而接受了唯理论派的哲学。
但与此同时，海峡对岸的英国盛行的是经验派。那是由培根所开创的，并经过霍布斯、洛克到贝克莱、休谟发展的。经验派注重经验，注重从感性经验和感觉里面获取知识，就像洛克讲的：人心本来是一块白板，所有的知识都是由外界印在我们心中所留下的。理性派则不同，他们强调先验的观点，就是人心不是白板，人心中有一些先验的观念，我们凭着这些先验的观念去把握知识，一切知识的基础就
是理性直观的知识。理性的有些知识是不用证明的，是不言而喻的。我们心中固有这样一些直接的知识，所以能认识和把握我们的对象，我们对对象的把握实际上都是由这些先验的观念造成的。这可以追溯到古代柏拉图的回忆说。柏拉图认为，一切知识、我们对外界的认识和学习其实都是回忆。我们对外界的感性认识当然是由外界给予我们的，但那是不可靠的，我们要从外界所给予的感性认识中回忆出其中所包含的理性观念、理念，那些理念才是真正可靠的知识。人的知识是天赋予我们的，这是当时的理性派的观点。经验派则完全相反，他们认为没有什么天赋的知识，一切知识都是后天的，是外界加于人们的感官造成的。
１．休谟的挑战
当时的两派哲学———唯理论和经验论———经过了长期的争论，从笛卡儿、培根到斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨。洛克和莱布尼茨是有一场公开的论战的。是经验论还是唯理论是真理？是感性知识还是理性知识是真理？这是他们争论的焦点问题。经验论发展到贝克莱和休谟有一个非常大的变化。经验论在贝克莱、休谟以前基本是唯物主义的，承认我们的感性知识来自外界事物的客观实在对我们感官的作用，我们通过感官就能把握客观实在的规律，像霍布斯、洛克都是属于唯物主义的经验论。但贝克莱和休谟把经验论推向了极端，形成了一种唯心主义的经验论。一般来说，经验论都是唯物主义的，强调经验，强调客观物质世界的作用，但是贝克莱和休谟把感觉的经验论推向极端以后，就只承认我们在感性中、在知觉中、在我们所接受的印象中所获得的东西，而把知识的来源问题撇开。知识的来源通常认为是物质对象，但是他们不承认，说我们怎么知道是物质对象，物质对象我们没有看到，我们所能看到的就是我们接受下来的。特别是休谟，他是一种怀疑论的经验论。他认为，一切离开我们直觉所获得的印象、知觉的知识都是值得怀疑的，我们所知道的就是第一印象，然后第一印象在我们心中留下痕迹，我们在对它加以思考的时候就是知觉表象，就是观念，我们内心就是这些东西。至于外界的对象如何作用于我们的感官，我们怎么能看到呢？即使能看到，那看到的还是我们的印象，所以，我们的认识永远超不出我们的感觉。
休谟一个著名的论证就是关于因果性的论证。比如说，我们通常所讲的太阳晒热了石头，太阳是石头热的原因，石头热是太阳晒的结果，一点都不怀疑，我们认为我们把握到了客观物质世界的因果律———因果关系。但是休谟经过严格的分析，认为这种说法是不正确的。如果要实事求是地看，也就是把经验派的原则贯彻到底，我们就只能看到太阳晒是一个事实，石头热是另外一个事实，虽然太阳晒在前，石头热在后，但是你怎么知道太阳晒是石头热的原因、石头热是太阳晒的结果呢？我们看到的石头、太阳都是事实，但是我们没有看到原因和结果这样的概念，原因和结果、因果性这都是抽象概念，那你凭什么说客观世界有一个原因和结果？这是休谟的分析。
我们平时总是说有原因、结果，在自然界中到处寻求因果关系，这是为什么？休谟不满足于仅仅指出我们没有看到因果关系，还进一步指出我们所说的这个因果关系是怎么来的。我们怎么会把那些我们没有看到的东西误认为是我们看到的东西呢？他的论证是这样的：由于印象多次重复，看到太阳晒在前石头热在后，也就是一个被称作原因的在前，一个被称作结果的在后，这样的现象反复出现，在我们的头脑里就形成了一种习惯性的联想。当看到太阳出来的时候，当感觉到热的时候，我们就会产生一种习惯性的联想，然后我们看到石头晚上冷了，中午又慢慢变热了，我们就习惯性地想到一定有一种原因使它这样，而太阳晒就是经常伴随着石头热的一个事实。当我们每一次习惯性地寻求原因和结果时，我们都能找到，多次成功的尝试使我们形成一种习惯，认为太阳晒是石头热的原因。
既然因果关系这样的概念是我们通过习惯性的联想形成起来的，那么，如果有某种效力的话，也只有主观的效力，而没有客观的效力。它不是一种客观规律，只是我们主观的习惯联想而已，只是一种心理上的事实而不是一种客观的事实。这样一来，休谟就把客观的因果性即因果律给解构了。像因果性这样我们称之为规律的联系实际上没有必然性，只有一种或然性。就是多半会这样的，太阳晒多半会使石头热，石头热多半会是太阳晒的结果，但那是不一定的。我们把它称之为因果关系，但很可能事实上不是这样的。
休谟的说法有他的道理，太阳晒不一定是石头热的原因，石头热也有很多原因，尽管太阳在晒，但很可能石头热是因为别的原因，比如有人用火把它烧热了，或者说用开水把它烫热了，等等。但是像烧热石头和开水烫热石头这种事不常见，最常见就是太阳晒热石头，所以我们看到石头热又看到太阳出来，就习惯地联想到是太阳晒热了石头。但经过休谟的解释，这样一种因果性的客观必然性就不存在了。严格说来，我们只能说在前我们看到太阳晒，在后看到石头热，但是我们绝对不能说是太阳晒热了石头，或者说石头热是因为太阳晒。因为一个在前一个在后这种情况多得很，凭什么说在前的就是在后的原因？在此之前不等于是因为此，只是在时间上在此之前而已，它不一定是发生在后面的事情的原因。
这是休谟的一个非常有力的批判。他对一切因果性都抱有一种怀疑态度。当然，他不否认有客观规律，他只是说我们不知道，没有看到。休谟是非常实事求是的，他把自己称作是“实在论者”：我是实在论者，有一说一，有二说二。我看到什么我就说什么，没有看到的我就不说，既不肯定也不否定。据我所知，我们所说的因果性，是根源于我们心理上的一种需要，一种习惯性的联想，长期这样，我们习惯了。它对于我们把握事物非常方便，它使我们的知识显得好像井井有条，如此而已。
休谟对于因果性的可靠性和必然性进行了解构，这在当时大陆的学术界是一件大事情，因为因果性在西方哲学史和科学史上是一个理论的台柱。我们从亚里士多德开始就可以看到，他的形而上学之所以要建立起第一哲学，就是要探讨事物的原因。亚里士多德提出四因说，一个事物有四种原因，即形式因、目的因、质料因和动力因，四种原因最后归结为质料和形式。这四种原因就是解释万事万物的根本大法，从此以后，西方的科学精神就体现在为事物寻求它的原因，就是我们通常所说的，我们要知其然还要知其所以然，要在现象底下去发现它的本质，去寻求它得以如此的原因何在。西方的科学精神就在于此。西方的科学高于中国的技术，在于它不仅仅要知其然，还要知其所以然，要寻找因果关系，而且要寻找后面的作用、发生的过程。中国古代所谓的科学技术其实主要是技术。中国人只讲结果，不讲过程，过程都被抛弃了，或者隐藏起来，秘而不宣。所以，中国人把这种科学技术称作“奇技淫巧”，因为中间的过程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔术、巫术。西方的科技进入中国，中国人以为是一种巫术、法术，因为中间的过程隐藏起来了。而西方科技最重要的就是因果关系，把原因理得清清楚楚，论证的过程实际上是在展示它们的因果链条。
在大陆理性派那里，像莱布尼茨是非常推崇因果律的，他说你要把握一个事物的本质，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本质。英国经验派在休谟以前其实也同意这个观点，霍布斯就认为，哲学就是由原因推结果，但是更重要的是由结果推原因，由果求因。培根也认为，哲学就是要在事物中找到事物的形式，这个形式也被理解为原因。一个事物是由什么样的形式所构成，也就是寻求它的“形式因”和本质，这是当时欧洲哲学家们的共识。
休谟的批判可谓石破天惊！因果性都被摧毁了，那科学还有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆积了，看上去井然有序，但这个井然有序实际上是人的一种习惯性联想，我们完全可以把它等
同于一种错觉。人为了便于把握就造了这样一种体系，但是这个科学知识的大厦没有可靠性的根据，这是非常可怕的！但是你还没有办法驳倒他，休谟很实事求是，那些天赋观念他都可以否认，你说你有天赋观念，休谟可以说你没有，你的心灵是一块白板。你讲你的，他讲他的，谁也对他无可奈何。
除了因果性以外，休谟还否定了很多，比如说实体性。他认为，我们没有看到客观物质实体，这个“实体”概念也可以存疑，包括人格。一个人没有实体性了，那么人格的同一性如何理解？一个人昨天犯了罪，今天你把他抓起来审问，他会说：“那是昨天的我，那不是今天的我。你们要审判应该审判昨天的我，不应该审判今天的我。”没有人格同一性那还得了，那不天下大乱了！人做了事情可以不负责任，人可以为所欲为，这在理论上会导致这样一种混乱。整个科学知识的大厦以及人类生存的法则都会垮台，因为没有任何法则了。人只相信自己的知觉、印象，就会没有任何规律可言。经验派走向极端以后，就会导致这样一种怀疑主义的稀泥。我们说稀泥巴糊不上壁，因为稀泥巴是成不了任何形状的，是立不起来的，但是你又拿它无可奈何。
这个问题该怎么办？这是当时休谟向欧洲整个哲学界提出的一个挑战，特别是向西方科学知识提出的一个挑战。但是，休谟的这个挑战是不彻底的，人家拿他无可奈何，理论上是驳不倒的，于是就问他：“你能不能拿你这套理论生活？比如说，你饿了，你为什么要吃面包而不吃石头呢？既然吃石头和吃面包都无所谓，都是一种习惯性的联想，那能否把习惯改一改呢？”休谟说，我讲的是理论，至于在生活中，我和所有人一样，我也信上帝，我做事我也负责，在法律上我也承认我休谟就是休谟，昨天的休谟和今天的休谟是同一个休谟，我在日常生活中和任何人没有什么两样，但作为哲学家，我要讨论为什么会这样。我发现找不到根据，我就说出来了，这有什么不可以呢？休谟的反驳也很巧妙，他把理论和实践截然分开了。你在理论上不能驳倒我，所以我这个理论也可以作为一说嘛。
当时的哲学界没有人能驳倒休谟，休谟是批不倒的。一个彻底的怀疑论者是批不倒的。一个人如果愿意做怀疑论者，你拿他有什么办法？唯一能够批倒他的就是实践。马克思后来讲：“哲学家们总是试图解释世界，但是问题在于改变世界。”如果把实践和理论统一起来，那休谟的这个难题就不驳自倒了，但如果你不能把实践和理论统一起来，这个难题是驳不倒的。这就是当时休谟所提出的对人类知识体系的一个巨大挑战。
这个挑战需要有人回应，但是当时的大陆理性派是没有办法的。法国的唯物论、经验派和启蒙思想家也拿他没有办法，所以大家都不谈他，把他撇在一边，都认为自己和休谟不一样。
２．康德的回应
康德是一个非常认真的人，他觉得这个东西不能不回应，不能回避。休谟的怀疑论挑战，使科学的可靠性的基础成了问题。你可以不去驳他，因为他是驳不倒的，但是你自己要搞清问题呀！你不能不回应他。作为科学思想的追随者，我们相信科学，但我们不能只停留于相信，要为科学找到确实可靠的根基。
那么，如何回应休谟的这样一种挑战？
以往大陆理性派的独断论对此是没有办法的，所以康德讲：“休谟第一次唤醒了我独断论的迷梦。”康
德如何回应？康德早在前批判时期就小有名气了，在１８世纪７０年代就已经当教授了，发表了几篇文章。他在科学方面是个全才，对当时科学最前沿的问题都发表过意见，对数学问题、物理学问题、天文学问题都发表了意见，写了许多数学和几何学方面的论文，还亲自为哥尼斯堡的教堂设计了避雷针。在哲学方面，康德属于莱布尼茨和沃尔夫学派，但是又有自己的一些创见。
为了回应休谟的这个难题，康德沉默了十年，思考到底怎么解决这个问题，科学知识大厦的可靠性根基到底去哪里寻找。
以往的独断论假定有一个客观物质世界存在，我们的知识是对这个客观物质世界的反映，或者假定有一种先验的知识———先天知识，即我们头脑中固有一种先天知识，然后我们的先天知识是对客观物质世界本质的一种把握。这是大陆唯理论的思路，是斯宾诺莎和莱布尼茨的思路，是从先天到后天的一种思维方式。但康德对此另有思考，你怎么知道有一个客观物质世界，又怎么知道这个客观物质世界和知识有一种因果关系？你从主观的先天观念出发，怎么知道人人都有这种先天观念？你可能有，你可能会承认，但是别人不一定承认，那么科学知识的牢固的根基何在？这是他反复思考的一个问题，所以他十年之内基本上没有发表文章。西方的大哲学家都是这样，当他深入到一个问题里面去以后，往往一思考就是十年。海德格尔、胡塞尔是这样，康德也是这样。
直到１７８１年，康德才发表了他的《纯粹理性批判》的第一版，发表以后震惊世界！开始人们读不懂，好几年都读不懂，一直没有评论。他最好的朋友是最好的哲学家，想给他写评论写不出来，因为读不懂。康德写得太不可思议，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起码也得几年，所以最开始没有评论。康德很失望，他没有估计到人们的水平这么低。虽然过了两三年开始零零星星有几篇文章，但都是对他的误解。因为有人把他的哲学看作是贝克莱的那套，是贝克莱的一种变形，把他称作“贝克莱主义者”。被误解为贝克莱主义者———主观唯心主义者，康德很生气。主观唯心主义者有什么必然性？有什么可靠性？他说：“我不是主观唯心主义者，我是一个先验唯心主义者。”
什么叫先验唯心主义？先验唯心主义有一点相当于客观唯心主义。“先验”这个概念不是张三、李四的概念，不是指某个具体的人的主观的观念，而是一种先验的观念，就是说，一切人、一切可能的思维者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一种高等动物就包括一切高等动物）、一切能够思维的东西，他们的思维结构就是这样一种结构。他认为一切思维者都具有一种思维的结构，这个结构不是哪个人主观的，当然每个人的主观里面都有，但它不是主观的，而是思维本身内部固有的，任何一般可能的思维者都必须服从于这样一种结构。这样的结构他称之为先验的。
比如说，人也属于这样的考察范围，当然他只能以人为例来考察一切可能的思维者的思维有一个什么样的结构。这个结构不是张三、李四的，也不光是地球上的人类的，它是一种客观的结构。这个客观和我们理解的客观不一样，它不是作为一种客观的物质实在，而是先验意义上的客观观念。它是先验的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）———我们把它译作先验的，观念论（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些场合下译为唯心论，但是这里把它译作观念论，谈的是观念（ｉｄｅａ）的先验结构。人有观念，这个观念本身有一定的结构。知识本身的结构不是人的结构，它不是主观决定的，是由知识本身决定的。人类也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是认识主体，他所认识的、所获得的知识，就是一些观念，就有一种结构。那么这个结构是一个什么样的结构？
康德对于休谟的回应，是由《纯粹理性批判》提出来的。知识的结构应是什么样的结构？这个结构是
不以人的心理为转移的。在休谟那里，人的知识是以人的心理习惯为转移的，即所谓的习惯性联想。知觉和印象都属于人的心理，是人内心的东西，人内心的东西可归结到人的心理，甚至归结到人的大脑，归结到人的生理。很多哲学家都有这样的看法。人为什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和逻辑、Ａ＝Ａ？是因为人生就了这样的大脑结构。由人的大脑结构来解释人的知识，这个知识还有什么可靠性？如果上帝造人时造了另外一套大脑结构，就可以说２＋２＝３或２＋２＝５，也可以说Ａ＝非Ａ，都有可能。这样一来，科学知识就没有任何必然性的根基了。所以康德认为不是这样的，他认为主观唯心主义和他没有任何关系，他是一种先验的观念论，这种先验的观念论还是要到人的主体里面去寻找，但是不局限于人，一旦找出来就是一种普遍性的知识结构。
从知识里面去发现普遍性的知识结构，这就是康德的思路。
以往的知识论都是按照亚里士多德所提出的真理定义，“知识就是观念和对象的符合”。什么是知识？什么是真理？就是观念和对象相符合。但康德认为，这样的定义在休谟的攻击面前已经站不住脚了。你怎么知道你的观念是符合对象的？你凭什么断言你的观念是真理？观念是观念，对象是对象，你看到的还是你的观念，对象在你的观念里就是一种观念，已经不是对象了，你怎么知道你的观念和对象是相符合的？所以，对象在休谟看来只能是存疑。你的观念是否与对象相符合是不可知的，你不可能跳出你的观念，那么你的观念还是你的观念。所以，传统的关于知识和真理的定义在休谟面前失效了。
３．对象符合观念，而不是观念符合对象
但康德还是想恢复这个定义。怎么恢复呢？他有一个解释：我们的观念和对象相符合不是因为别的，而是因为这个对象首先符合我们的观念。最根本的不是观念符合对象，而是对象符合我们的观念。对象也是一种观念———对象观念，这个对象观念本身就是我们自己的主观建立起来的。因此，我们的观念当然可以与之相符合。我们的观念要符合一个外在的对象是不可能的，但我们的观念要符合一个我们自己建立的对象是可能的。
康德的这个说法避开了休谟的锋芒，绕了一个圈子。我们可以尝试一下从另一个方面来立论。不是我们的观念符合于对象，而是对象符合于我们的观念，这条一旦成立，我们当然也可以说观念符合我们的对象，因为对象是我们自己建立起来的。科学知识实际上是主观的产物，是主观建立起来的，所以客观的东西也是主观的东西，主观的东西在这个意义上也可以看作是客观的，因为它不是张三、李四任意建立起来的，而是按照知识本身的必然结构建立起来的。我们要建立一个对象，它有一个结构，而不是你想怎么样就怎么样的。以为你在对象就在，你不在对象也就不在，这是不可能的，它不以你张三、李四的意志为转移，但它还是属于主体中固有的先天的东西，那就是知识本身的结构。
人与动物的不同就在于人是有知识的，人有理性，这个理性有一套固有的结构，人具有这套理性的结构就有了主体能力，就可以去认识，但是这套理性结构不是他任意想有就有，想要没有就没有的。人是理性的动物，你想没有理性都不行，所以理性的这套结构固然存在于人的心中，但对于人来说，它又显示出某种客观性，不可违抗，只能用这套结构来接受经验事实，构造知识，构造对象。
康德对主观和客观的观念进行了重新解释，所以后来的人就说康德把主观和客观搞颠倒了，他所讲的主观就是客观，而客观又恰好是主观。康德讲客观是由主观建立起来的，而他讲的主观又不是某个人可以任意违背的、可以抵消的，是先验地定下来的主观的东西，你要抛开是不行的。你只能按照这套
主观的知识结构去进行认识，所以这套主观的结构对于主观的任意性构成了先验的限制。你只要是个理性的存在，这个理性就是一套固定的先天的结构，是不变的。
人类的知识不是凭空的认识，我们有一面认识之网，认识之网就是一个认识结构，我们用先天固有的认识之网去捕捉经验中所获得的知觉和印象，获得一些感觉———就是休谟所说的那些经验材料，然后把它们组织成一个知识体系。这个知识体系有无可靠性？康德认为有，这个可靠性不在于它反映了客观实在的对象，那是反映不了的，他承认休谟的观点。既然对象是不可认识的，那么我们所认识的都只是观念。所以知识体系的客观性和可靠性不在于反映了外在的对象，那个对象不是认识的对象，但知识之网所建立起来的科学体系毕竟符合于我们自己建立起来的对象和对象观念。这个对象观念是显现给我们的，是我们能够感觉到的，他称之为现象界———现象世界。现象和物自体是康德的一个很重要的区分。物自体不可认识，不可知，就像休谟讲的，我们知道的到底有没有一个实体，我不可能认识。康德和休谟有一点区别，休谟认为物自体是否存在也不可知，但康德认为物自体还是存在的，但不可认识。
人的认识对象不是物自体，那是什么对象呢？康德认为它是人所建立起来的，是由人的对象意识、对象观念综合各种感性材料所建立起来的一个对象。那么，对这个对象，人的观念是否可靠？那要看我提出的判断是否符合这个对象世界———现象界的整体结构，这个整体结构可以看作是认识的对象，我们的观念如果符合认识对象，它就具有客观实在性。因为：第一，它有经验内容，把直觉、印象、感觉都纳入进来，把它组织成一个对象；第二，这种经验知识不是你想改变就可以改变得了的。经验的内容当然是主观的，你获得了一个什么样的颜色、什么样的声音，这个是主观的，但是一旦被组织成一种知识，比如，玫瑰花是红的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改变的，因为这已经纳入你的先天知识结构，纳入了你的认识之网。认识之网不是随意可以取消的，在这个意义上它又是客观存在的。所以康德就给客观性下了一个定义：客观性就是普遍必然性，你不能随意地、偶然地、自发地想怎么样就怎么样，但是你可以普遍、必然地把认识之网运用到任何经验材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太阳，你看到石头，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把这面认识之网无一例外地运用到这些东西上，这是它的普遍性；而你必然要运用到它们上面，这是它的必然性。我们打个比方，这个认识之网上有一个纽结，这个结叫作因果性。
如上面所讲，休谟把这个因果性给摧毁了，那么，康德要恢复因果性的普遍必然性，或者是因果性的客观有效性，怎么恢复？他把因果性归于人的主观先天的先验的范畴，认为因果性是主观先验的范畴之一。因果性是主观的，但不是随意的，不是说你想要有就有，想要没有就没有，不是习惯性的联想，而是后天的。因果性又是先验的，在人们的心目中已经作为网上的纽结存在了，你可以把因果性运用于任何你所看到的事物。而这样产生的先验的观念就是：一切发生的事情都是有原因的。一切发生的事情都是有原因的是一个先天的判断，如果按休谟的观点，就不能这样说，你如何知道一切发生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是没有原因的。但是按照一般的科学家的共识，我们认为这是毫无疑问的，尽管一件事情还没有发生，我们都可以断言这件事情一旦发生就是有原因的。在康德看来，因果性有一种先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的，需要后天去确定。是太阳晒热石头还是火烧热了石头，还是别的什么原因导致石头热，这个要具体问题具体考虑，但是石头热必定是有它的原因的，这是不用怀疑的，是任何人都可以先天断言的。康德认为这种先天断言的肯定性不是基于人的习惯，不是说每次看到有原因就习惯于相信所发生的事情都有原因，恰好相反，这不是一种后天的习惯，而是一种先天的认识结构，人只能用像因果性、实体性、单一性、多数性等这样一整套的范畴织成的认识之网去把握一切感性经验的材料。人只能这样而且必然要这样，除非你不去认识。
康德对因果性的基础的根本性探讨，给了因果性一种先验唯心论的解释，用这种方式来排除休谟的怀疑论对科学知识的可靠性的巨大威胁。休谟提出的挑战是不可回避的，我们人类连科学都不能相信了，还怎么生活在世界上？当时欧洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一种理论来予以回应。当然，休谟的也是科学体系，不能说休谟的就不是科学体系，休谟的怀疑论的论证过程是非常科学和严密的，根据我刚才的介绍可以知道它是无懈可击的。为什么说科学家、哲学家、具有科学性的理论家都束手无策呢？因为它太科学了、太严密了，以至于严密到连科学本身都受不了。因此，要解除这个困境，还得依靠科学、逻辑和严密推理的科学精神。这是康德对于休谟的一种回应。
康德提出，以往人们总是从观念符合对象这个角度来理解科学知识和科学性，那么我们现在是否可以换个角度，不从观念符合对象的角度，而是颠倒过来，从对象符合观念的角度来理解一下科学？他举了科学史上的很多例子，如伽利略、欧几里得，他们不是被动地接受了很多知识，从而形成了某种习惯，并发现科学知识的，他们是回到人的先天结构，然后用人的先天知识结构去审问自然界。人有一套先天的先验的结构，科学家一手持着这样的先天结构，另外一手拿着由外界所获得的感觉经验、直觉、印象等材料，面对自然界的种种千变万化的现象，用主体的一套规范去审问自然界。
人在自然界不是一个学生而是一个教师，人为自然界立法，不是自然界为人立法。人首先定了一套法律去规范自然界，让其守法，最后建立起科学知识体系。科学知识体系相当于一个法律规范体系。人为自然界立法是康德的一个“哥白尼式的革命”，以往的人总是采取观念符合对象，类似于太阳绕着地球转这样一种思路，但自康德之后，他认为他进行了“哥白尼式的革命”，就是说不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转，不是观念符合对象，而是对象符合观念。他把这个问题颠倒过来了，一切都顺理成章。这样一来，一切都可以解释得通，科学知识也有了它的可靠性和普遍必然性。但这种可靠性和普遍必然性不再是以前认为的关于物自体、关于自在之物的某种规律和知识。这个可靠性和普遍必然性是人的认识主体能动地建立起来的，所以康德把人的认识主体的能动性引入了认识论，客观对象即人的认识对象不是在那里等着你去认识，而是由你的认识过程能动地建立起一个对象。这个对象首先是符合于主体，然后人的认识的观念才当然地符合于这个对象。这就是康德在认识论里的一个“哥白尼式的革命”。他把主体和客体的观念作了一个颠倒，不是主体符合客体，而是主体建立起客体，客体符合主体，这就为科学知识找到了新的基础。这个基础不在于客观物质世界，也不在于上帝赋予人的天赋观念，也不是所讲的彼岸世界的理念，而在于人的主体能动地建立起来的一种普遍必然性。普遍性就是普遍适用性，必然性就是不可能有相反的情况，因果性普遍适用于任何一个经验和现象，而且必然适用于一切现象。“一切发生的事情都是有原因的”，这是一个客观规律。
为何是客观规律呢？一切事情都可以断言它肯定是有原因的，哪怕它尚未发生，这不以任何人的意志为转移。这不是什么高深的智慧，一个傻瓜也知道一件事情有原因，这是人的基本认识结构。科学知识的信念就建立在这个上面。你要是把人所皆知的这样一种规律也否定了，那科学知识确实就没有什么根基了，就垮台了。
所以康德就建立了一个理性的法庭，他认为人为自然界立法，立法之后的具体断案还有种种具体的情况，如石头热是太阳晒的还是火烧的，究竟是哪个原因，当然由后天的经验去断定。人为自然界立法，并不是说人把所有的具体情况都决定了，但是他建立了一个“法庭”，所有发生争论的事情，如太阳晒热、火烧热等具体的问题都可以到这个“法庭”打官司。一切发生的事情都有原因，所以石头和太阳的关系要看适不适合一切发生的事情的因果关系的链条，这个因果关系能否纳入整个因果关系的链条中
去。这是一个理性的法庭，如果你可以解释得头头是道，你就可以说石头热是太阳晒的结果，太阳晒是石头热的原因。但是如果这种解释跟其他因果关系发生冲突了，例如说，太阳并没有直接晒到石头上，你就得考虑了，是否换一种解释。但任何解释都必须建立在一切发生的事都有原因这一条上，你不能说有一件事没有原因，不能用它是纯粹的奇迹等来解释。所以人为自然界立法并没有解决一切科学知识的问题，它只是给科学知识的可靠性提供了一个根基。这个并不能决定所有东西的可靠性，但是它提供了一个基础，所有东西都要在这个法庭里面打官司。这是康德对休谟的回应。这个回应是以一个问题的方式展开的，这个问题是“先天综合判断如何可能”。
现在我们就进入到康德的《纯粹理性批判》里来了。
二、《纯粹理性批判》的总问题：先天综合判断如何可能
《纯粹理性批判》提出的总问题，也就是最终要解决的核心问题，是先天综合判断如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ，我们把它译作先天综合判断。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先验（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）是有区别的，先验的当然是先天的，先天包括先验的，但是先天的不一定都是先验的。“先天的”是说我们在一件事情还没有发生前就可以先天断言它是有原因的。“先验的”除了可以先天断言之外，还是关于我们的这个断言如何可能的知识。“先验”可解释为关于先天的先天，关于先天的先天知识就是先验的知识，先验的知识比先天的知识层次更高，它是对先天知识的反思，即先天的知识如何可能。先天的还不一定是知识，它只是先于经验，我们先于经验有很多的断言，比如说形式逻辑，形式逻辑有很多断言是先天的，但是它不一定是知识。形式逻辑不管大前提，很多错误的前提也可以合乎逻辑地推出结论。所以形式逻辑是先天的，但它不一定是知识，因为它不管对象的问题，完全脱离经验。先验的知识肯定要涉及关于对象的知识，只有关于对象的知识才是真正的知识，先验的就是关于对象的知识如何可能。所以先验的知识是一种关于知识的知识，关于我们的知识如何可能的知识，它先于经验，但是它又不脱离经验。先验的知识不但不脱离经验，而且探讨的就是经验的条件，比如：经验如何可能？经验如何形成？它的根据何在？这样一种探讨属于先验的范围。而形式逻辑都属于先天的范围，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是属于先天的。先验和先天具有一种层次上的区别。
１．综合判断和分析判断
综合和分析是不同的，综合判断和分析判断也是不同的。按康德的说法，谓词已经包含在主词里面的判断就叫分析判断，谓词不包含在主词里面的判断就叫综合判断。这个区分应该是很简单的。分析判断如“一切物体都是有广延的”，“广延”这个谓词本身就包含在“物体”这个主词里面。没有“广延”的概念怎么形成“物体”的概念？在最初形成“物体”这个概念的时候已经考虑到广延了。所以这是分析判断或者叫分析命题，谓词包含在主词里面。谓词只不过是把主词中已经包含的东西明确说出来而已。综合判断是不同的，一切经验的判断都是综合判断。
这朵花是红的，红不一定包含在花里面，花可能是黄的、白的。康德所举的例子是“物体是有重量的”。他认为“物体是有广延的”是分析判断，但是“物体是有重量的”是一个综合判断，因为形成一个“物体”的概念不一定需要“重量”的概念。在当时牛顿物理学的背景下，人们认为重量是引力的产物，所以一个物体脱离了地球引力可能失重，就可能没有重量，但是它有广延。宇宙飞船到太空就会出现一种失重的状态。“物体”概念不需要“重量”的概念也能形成。
那么，综合判断和分析判断各有什么特点呢？
康德认为，一切综合判断的特点是能够增加我们的知识，一切分析判断的特点就是不能增加我们的知识。“一切物体是有广延的”，这话说了等于没有说，没有广延怎么形成“物体”的概念呢？只要谈到物体我就知道是有广延的。“一切物体是有广延的”对已经知道“物体”概念的人来说等于废话，但是对于不知道或不清楚这个概念的人来说，它可以澄清这个概念，使已有的知识变得更清晰。这就是分析命题，它只能澄清知识而不能增加知识。但是分析命题有个长处，分析命题具有必然性，而综合命题只具有偶然性。后天的经验综合命题具有偶然性。物体具有广延是必然的，而物体具有重量是在地球上具有重量，在太空中就没有重量，所以你也可以说它没有重量，这与说它有重量并不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是红的是偶然的，因为它也可能是白的，凡是经验的或是后天的综合判断都没有普遍必然性，是偶然的。这是它的一个缺点。但它能够增加新的知识，这又是它的优点。一切分析判断都是先天的，先天的分析判断和后天的综合判断各有长处，也各有短处。一个不能增加新的知识但是有普遍必然性，一个能增加新的知识但是又没有普遍必然性。对此英国经验派和大陆唯理论派双方各执一端。理论派执著于分析判断，因为分析判断有普遍必然性，逻辑是可靠的，可以相信的，至于经验的东西是偶然的、易变的，不可相信的。经验派执著于另外一端，说分析判断不能获得新的知识，在概念的圈子里转来转去能叫知识吗？只有经验才能获得新的知识，你要获得知识还得去感受，去考察，去调查。没有调查就没有发言权。
２．四种先天综合判断的划分及全书结构
康德力求在两派中作一个调和，在莱布尼茨和休谟之间作一个调和，在判断的理论方面也作一个调和。就是说，有没有一种判断既是综合的，能够给我们增加新的知识，同时又带有普遍必然性、先天性？有没有这样一种判断？如果有，那么这个判断就是先天综合判断。这就是他说的先天综合判断的来由。康德通过对我们已有的知识进行分析，认为有这样的先天综合判断。比如说，在我们以往的知识中，大家公认是知识的一个是自然科学，一个是数学。在牛顿物理学的时代，牛顿的代表作是《自然哲学的数学原理》，既是自然哲学又有数学原理，说明数学和自然哲学是两门已经被人们成功地确定的科学。那么这两门科学中有没有先天综合判断呢？首先是数学，在数学里面，康德认为一切纯粹数学判断，一切数学的最高命题都是先天综合判断。比如几何学公理“两点之间的直线是最短的”是先天综合判断。“最短”这个概念并没有包含在“两点之间的直线”这个概念里面。两点之间的直线就是两点之间的直线，谁会想到它的长短问题？不管它是长是短，反正我们想到的就是两点之间有一条直线，“最短的”这个命题是加上去的。所以这是一个综合的命题，但是又有先天的必然性，它和“花是红的”是完全不同的，这个花完全可以是黄的，是白的，但“两点之间的直线是最短的”是唯一的结论，你能找到比两点之间的直线更短的距离吗？连动物都知道在逃跑时取直线，要是稍微绕远点不就被抓住了吗？所以这是一个可以直接确定的先天综合判断。
算术也是先天综合判断，７＋５＝１２，把“７＋５”看作是一个概念，这个概念并没有包含１２这样的概念，你告诉一个幼儿园的小孩７＋５＝１２，不能从概念上告诉他，只能够让他去数数，先给他７个棒棒，再给他５个棒棒，让他一个一个地数，所以７＋５＝１２，１２并不包含在“７＋５”这个概念中。它是综合的。但是一旦确立，一旦被人发现，它就是先天的，毫无疑问的。７＋５只能是１２，任何一个学过数学的人都知道，都可以算出来，７＋５永远等于１２，它不等于１３，所以它属于先天综合判断。
数学中已经有先天综合判断，但康德的这个说法后人有很多质疑。数学是否是综合命题？很多人认为数学还是分析命题，在康德以前人们就认为数学是分析的，和逻辑一样。认为数学是一种先天综合判断，这是康德的一个创见。至于自然科学里面的基本命题也都是一些先天综合命题，像一切发生的事情都有原因，一切事物都有实体，一切事物都要表现出它的属性，这是自然科学中必须作为一个前提来加以肯定的，但是“一切发生的事情”这个概念中没有包含“因果性”这个概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切发生的事情”这个概念之上的，但它可以先天断言，它是一个先天综合命题。其他如“实体性”等概念都是如此。可见，以往的自然科学和数学都有先天综合命题作为它的基础。
再来看看另外一种科学即形而上学、哲学。以往哲学家讲哲学，在康德看来都是不成功的。以往形而上学是失败的，至少它们最终经不起休谟这一击。休谟把它们都摧毁了，你怎么知道有一个物质实体，有一个客观存在？你有什么根据？但人类总是有形而上学的自然倾向，总是要追求形而上学。作为自然倾向的形而上学是否也有先天综合命题呢？康德认为有。即使它们全都失败了，但作为一种自然倾向，形而上学已经包括了先天综合命题。也就是说，以往的那些哲学家建立自己的哲学是冲着先天综合命题来的，他就是要最终建立起一些先天综合命题，比如说上帝存在、世界是有限的或者是无限的、人的灵魂是实体、人的灵魂是单一的等。这些命题都属于先天综合命题。“上帝”的概念并不包括“存在”的概念，“灵魂”的概念并不包含实体，也不包含“单一”的概念。“世界”的概念也不包含“有限”或“无限”的概念。但哲学家们始终追求这样一些命题，想要把他们建立起来。所以以往的形而上学尽管失败了，但其中所包含的哲学所追溯的目标性命题都是先天综合命题。以往的形而上学失败了，那么未来的形而上学呢？康德的理想是要建立一种新的形而上学———科学的形而上学。显然，他也要以先天综合命题作为基础。所以康德认为先天综合命题存在于任何一种科学里面，甚至在一些失败的科学里面。事实上这是无可怀疑的，先天综合命题是存在的。
但康德问的不是先天综合命题是否存在，他问的是先天综合命题如何可能。它的可能性根据何在呢？它又是如何构造起来的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天综合命题如何可能？这个问题构成了康德的《纯粹理性批判》的总问题。为什么把它作为《纯粹理性批判》的总问题？因为这个命题涉及科学知识如何可能。他所发现的先天综合命题都是在科学知识里发现的，如数学、自然科学、形而上学。姑且把形而上学看成一种科学知识，它们都以先天综合命题为基础。未来你要建立一种科学知识也要有先天综合命题。看起来这是一个比较小的问题，只是一个逻辑上的区分，但实际上它涉及整个认识论，涉及面非常广。
所以要回答这个问题，康德就区分了四个层次：一个是在数学方面，数学知识何以可能；二是自然科学知识何以可能；三是以往失败的形而上学知识、哲学知识何以可能，何以不可能，或者是何以失败；四是未来的形而上学知识何以可能；未来如果要建立一种科学的形而上学知识何以可能。由此康德为《纯粹理性批判》划分了这样一个结构。我们把它罗列一下：
《纯粹理性批判》结构
一、先验要素论
１．先验感性论
２．先验逻辑
（１）先验分析论
ａ．概念分析（范畴及其演绎）
ｂ．原理分析（图型法及其原理体系）
（２）先验辩证论
ａ．先验心理学的谬误推理
ｂ．先验宇宙论的二律悖反
ｃ．先验神学的上帝证明
二、先验方法论
１．纯粹理性的训练
２．纯粹理性的法规
３．纯粹理性的建筑术
４．纯粹理性的历史
《纯粹理性批判》总的来说是两大部分，一是先验要素论，一是先验方法论。
先验要素论是主体，它对人的知识体系、知识大厦的元素、原件进行一番拆分，拆下来一个个分析、检查。这也是当时经验自然科学流行的做法。按照牛顿物理学的方法论，你对一个东西不认识的时候，可以把它拆开，分门别类，再一个一个地进行仔细分析，而且尽可能分析得更细，越细越好。分析完了以后，你再把它组合起来，那么你对这个对象就有一个深入的了解，就能够了解它的本质，它是怎么构成的，它的来龙去脉及前因后果。当然分析的方法有它的局限性，只重视分析而忽视了综合。康德运用的也是一种分析的方法，但他没有忽视综合，他既有分析也有综合。
结构要素通常分析为两种：一个是感性的要素，一个是逻辑的要素。感性的要素就是我们通常讲的感性认识，逻辑的要素就是我们通常讲的理性认识。康德对这个观点大体上是认同的。与此相对应，我们认为知识有两个层次：一是感性知识，一是理性知识。其实这是同一种知识的不同层面，感性知识、理性知识都是知识，感性中有理性，理性中有感性。康德认为任何一种知识都同时具有这两个层次，缺了一个层次，都不成其为知识。
三、先验感性论
感性论是研究人的感性能力所获得的知识的结构，所以感性是被动接受的，是一种接受方式，但在接受中它也不完全是被动的。经验派通常认为我们只能被动地接受。洛克认为我们的心灵是一块白板，我们只能无所作为，只有在感性中获得了感觉印象之后，我们才能有知识，在它之前我们什么也没有。但康德认为在感性里面就已经有先天的东西了，所以他的观点是先验感性论。他从感性里面分析出人已经先天准备好了一面认识之网。认为感性具有先验成分，这是康德的一个首创，跟以往所有的经验派哲学家都不同，跟理性派哲学家也不同。理性派认为感性就是感性，感性就是一种被动的接受，这与经验派的看法一样。但康德指出，你要能够被动地接受，你必须预先有一种被动接受的能力———先验的感性能力，你必须有一套先验的形式框架，才能把这些具体的材料装进来、接受下来。所以感性里面有先天的东西，这种先天的东西就是直观的形式框架。
感性的形式框架就是时间和空间。任何感觉、知觉、印象，有一点是不能否认的，就是它都必须在时间和空间之中。就算承认休谟所讲的，我们能直接感觉到的只能是知觉、印象，但你感觉到一种红色，马上人家就问：这红色有多大？它持续了多久？你如果说这个红色没有空间，这个红色也没有持续。
那你是否感觉到了这个红色呢？人家就怀疑了。你是在说瞎话吧，你说的红色既没有空间也没有时间，那你感觉到了吗？你不可能感觉到。所以时间和空间是人的一种预先设定的感性形式结构。
人的认识主体先有一套时间、空间的结构，然后用这套结构去接受物自体刺激人的感官所形成和产生的那些知觉印象，这才叫作感到。所以康德并不否认我们的一切知识都开始于经验，没有经验是没有知识的。但他认为这些知识并非都是来自于经验，在经验和感性里面，有些东西是来源于后天的经验的，而另外也有一些是先天的，就是说感性里面本身包含有先天的层次、先天的成分。这种先天的成分是必不可少的，任何感性里面都有先天的成分，比如说时间、空间。这种先天的成分是康德的先验感性论所要探讨的，他称之为“先天的直观形式”。他的感性论是一种先验感性论，他不是探讨红色是怎么形成的，声音又是怎么形成的。那是属于心理学和生理学的问题，他不探讨。他要探讨的是认识论的问题。当然，他承认红色、声音都是由后天接受的。换句话说，我虽然不探讨它，但是我承认它。这个物自体刺激我的感官，使我产生了一些表象、一些反应，但是这些反应、这些表象要能够形成，预先要有先天的直观形式，那就是时间、空间。
如果把时间和空间作为一种先天的直观形式，单独把它从知识里抽出来加以考察，就可以用来解决一个问题，就是数学如何可能、几何学和算术如何可能。康德时代所谓的数学包括两个方面：一个是几何学，就是关于空间的知识；一个是算术，是关于时间的知识。最简单的算术就是一个一个把单位加上去，比如前面讲的５＋７＝１２，也就是必须在５个棒棒上面一个一个地加上７个棒棒，当你加的时候，你是把时间进行一种均等的划分。当然你不一定用棒棒去加。你可以在头脑里面加，每秒加上一个，你可以一个一个加，每一次加的时间都被看成是均匀的。这次加上去和那次加上去为什么会是同一个数字呢？因为它在时间上是均匀流逝的，它与时间有关。时间是算术之所以可能的前提，空间是几何学之所以可能的前提。我们只要了解时间和空间的这种先天性质，我们就解决了数学如何可能的问题：数学是由于主体中先天的直观形式即时间、空间而得以可能的。
四、先验逻辑之一：先验分析论
１．先验分析论之一：概念分析论
同样，先验逻辑、理性知识，也是一切自然科学知识之所以可能的先天条件。一切知识里肯定要有理性层面的知识。真正的知识不是说看见了红色就是知识，还要对红色作判断，光是一个感性的接受那不叫知识，只有作判断才是知识。一切知识都是判断。玫瑰花的表象、红色的表象我们都不能说它是对还是错，但如果说“这朵玫瑰花是红的”，那么玫瑰花是不是红的，红的是不是玫瑰花，这就有对错的问题。一旦下判断就有对错的问题，但你不下判断，就不管是一个感觉的印象也好，一个知觉也好，一个概念也好，一个幻想也好，都不存在对错的问题。比如我说“神仙”、“鬼”，我只说了概念，你不能说我是对的还是错的。如果我说“神仙是有的”，“鬼是红色的”，那么你可以说我是错的。我只说神仙，我只说鬼，但没有说他有没有，他怎么样，你就不能说我是错的。所以在康德看来，知识的细胞、知识的基本要素就是判断。要作判断就要有逻辑，一切知识里面都包含有判断、逻辑、理性知识，即使是经验的知识、后天的知识。
这个理性的知识康德称为先验逻辑。逻辑当然是先天的，但是逻辑不一定是先验的。形式逻辑就不是先验的，只是先天的而已。形式逻辑只管正确性，而不管真理性，也就是不管它的观念是否与对象相符合。形式逻辑它是一套技术，只要能够自圆其说，能够自洽，不自相矛盾就行了。这个命题是否是真理它不管，那是认识论来管的，用康德的说法就是要先验逻辑来管。先验逻辑要管对象知识是如何
可能的问题。先验逻辑是管认识论的，所以我们凡是遇到“先验”这个词就会想到，康德在这里涉及了认识论。
认识论讲的是思维和存在的关系，观念和对象的关系。康德把自己的哲学称为先验的观念论，先验的观念论涉及认识论。他不讲先天的观念论而讲先验的观念论，在经验之先但又能够在经验之中得到验证的，能够运用于经验对象的就是先验的。先天的就不一定了。当然，先验的也是先天的，有些先天的虽然是在经验之先，但和经验没有关系。形式逻辑和经验没有关系。先验感性论讲数学，数学是和经验有关系的，这是康德的一个发明。以往把数学称为一种理性的知识，但康德认为数学是一种感性直观的知识；数学是涉及时间、空间的，涉及感性直观的先天形式，是一种感性的接受的学问；数学这种直观的知识是关于时间、空间这样一些先天的直观形式的。很多人和康德的理解不一样，认为如果一个人有逻辑头脑，那数学肯定很好。数学被归于逻辑，在现代数理逻辑中，逻辑和数学合一了，逻辑也可以变成一种数学计算，计算机就是靠这个。但在康德看来这完全不同，数学是感性的知识，逻辑是直观的知识。逻辑是另外一种更高层面的东西。先验逻辑和形式逻辑不一样，先验逻辑要管对象的问题，要管真理性的问题，要管对象和观念相符合的问题。康德把先验逻辑称为知性。知性和感性不一样，知性或者可以称为理性知识，广义的理性知识包括知性和理性在内。通常先验逻辑也可以称为知性，所谓的逻辑就是一种知性。先验感性论要处理的是数学如何可能的问题，先验逻辑要解决的就是自然知识如何可能以及自然科学中的先天综合判断如何可能的问题，也附带处理以往的形而上学是如何不可能的问题。至于以往的形而上学如何失败，那是先验逻辑中的先验辩证论的主要事务。
先验逻辑包括先验分析论和先验辩证论。先验分析论是建设性的，先验辩证论是批判性的。先验分析是分析我们的知识结构，如自然科学知识中有关对象的知识是如何可能的、如何建立的，自然科学的统一体里面有哪些逻辑结构。因为有时间、空间的结构，所以自然科学知识的一切都可以用数学来加以计算。近代以来的自然科学就是定量化的自然科学，都可以用数学来加以计算，那是隶属于它的先天直观形式的，但更高层次的理解必须有知性的概念。知性的纯粹概念康德称之为范畴。
（１）范畴表。“范畴（Ｋａｔｅｇｏｒｉａ）”这个词最早是由古希腊的亚里士多德提出来的，其《范畴篇》中提出“十范畴”。亚里士多德把时间、空间称为范畴，还有像实体、偶性、状态、能动和受动等，共有１０个范畴。后来在别的地方觉得不够用，他又加了５个范畴。康德认为亚里士多德提出“范畴”是一个了不起的贡献，其贡献在于找到了一些最有普遍性的概念。所谓范畴就是最有普遍性的概念，普遍到无所不包。凡是范畴都是无所不包的，所有的东西都要用这个加以考察。如因果性，世间没有任何一个东西能够逃得了因果性。实体性也是这样。一个概念如果普遍性达到这样一种哲学程度，就是天地万物没有任何一个事物不能适用于这个概念，那么这个概念就是“范畴”。它跟经验的概念不同，经验的概念如动物、植物甚至物体都具有一定的普遍性，但是这样一些概念的普遍性是有限的，都属于科学的概念，不属于哲学的概念，所以不属于范畴。
范畴是无所不包的，这是亚里士多德最早提出的一个想法，但亚里士多德做得不够好，不够成功。他提出的“十范畴”都是偶然搜集到的，在自己的记忆里面、头脑里面去搜，在人的语言里面去搜，人们说的哪些概念、哪些词能够看作是范畴，他就搜了１０个范畴，但是这１０个范畴有些显然不是。像“时间”、“空间”这样的概念，康德认为不算是范畴，只是直观形式。概念和直观是不同的，概念里面包含别的概念，概念中包含的别的概念在性质上是不同的；直观中当然也包含别的直观，但是别的直观和唯一的直观在性质上是一样的，没有什么区别。在康德看来，亚里士多德提出范畴的方式是不对
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